Περίληψη
Ο πρώτος φιλόσοφος που επικεντρώνεται στον Λόγο είναι ο Ηράκλειτος.
Έναν αιώνα μετά ο Πλάτων γράφει ένα κεντρικό κεφάλαιο στην ιστορία της φιλοσοφίας χρησιμοποιώντας ένα ιστορικό πρόσωπο, τον Σωκράτη, ως πρωταγωνιστή των Διαλόγων του.
Σήμερα η έννοια του θεραπευτικού διαλόγου, εμπλουτισμένη από την ανάγνωση του Mikhail Bakhtin, αποτελεί πεδίο μίας πολύ πλούσιας θεωρητικής συζήτησης στον τομέα της συστημικής ψυχοθεραπείας. Αν και τα φιλοσοφικά ρεύματα ανοίγουν διαρκώς νέους δρόμους στη θεραπεία, στην κλινική πράξη συνυπάρχουν επιγενετικά επιρροές απ’ όλη την πορεία της οικογενειακής και συστημικής ψυχοθεραπείας.
Κεφαλαιώδους σημασίας στη διαμόρφωση της συστημικής σκέψης είναι η συμβολή του Gregory Bateson. Κανείς μεταγενέστερος δεν το αμφισβητεί αυτό, ωστόσο η θεωρητική συζήτηση γύρω από την ανάγκη ή μη χρήσης υποθέσεων μαίνεται. Σημαντικές φωνές επικαλούνται τον Σωκράτη για να τεκμηριώσουν την θεωρητική και κλινική προσέγγισή τους, δηλαδή της συνεργατικής-σχεσιακής θεραπείας. Το ερώτημα είναι αν η συζήτηση συγκλίνει ή αποκλίνει, αν επικρατεί η αντίστιξη ως γονιμοποιούσα τον διάλογο μέθοδος ή αν οι προσεγγίσεις αντιμετωπίζονται διαζευτικά.
Το παρόν άρθρο τείνει προς το συμπέρασμα πως η επίκληση και η εμπνευσμένη αξιοποίηση των γραπτών του Σωκράτη και του Bateson εν τέλει γεφυρώνει τις όποιες επί μέρους θεωρητικές αποχρώσες διαφορές, καθώς όπως υποστηρίζω, υπόθεση είναι το πλαίσιο του διαλόγου.
I. Εισαγωγή
…πώς η ανάγκη γίνεται ιστορία, πώς η ιστορία γίνεται ζωή…
Άλκης Αλκαίος – Ποιητής (1949-2012)
Όταν ως θεραπευτές συναντάμε έναν άνθρωπο ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια ιστορία. Ο Manuel Schoch ισχυρίζεται ότι ως άνθρωποι είμαστε όμοιοι απλά οι ιστορίες μας διαφέρουν. Συνεπώς κάθε φορά πρόκειται για μια μοναδική ιστορία.
Το ατύχημα είναι ότι η ιστορία με τον πλούτο των πληροφοριών που εκείνη κουβαλάει δεν είναι διαθέσιμη. Αυτό που υπάρχει είναι το αφήγημα του θεραπευόμενου, τη στιγμή όπου η ιστορία γίνεται προφορικός λόγος. Ιστορία και αφήγημα έχουν σημαντικές διαφορές.
Ως ιστορία ορίζω το παρελθόν του θεραπευόμενου, το σύνολο των συμβάντων που έχουν διαδραματιστεί στη ζωή του, το διαχρονικό σύνολο των συναισθημάτων και το διαχρονικό σύστημα των πεποιθήσεων, εφεξής αξιακό. Η ιστορία υπάρχει αντικειμενικά, αλλά κανείς δεν μπορεί να την διηγηθεί, καθώς η απλή παράθεση γεγονότων χωρίς την υποκειμενική διασύνδεση και νοηματοδότησή τους, δεν μπορεί να γίνει νοητή ως προσωπική ιστορία.
Σίγουρα δεν δύναται να την διηγηθεί ο παρατηρητής-θεραπευτής καθώς σύμφωνα με τον ριζοσπαστικό κονστρουκτιβισμό είναι μέρος του συστήματος και ταυτοχρόνως τη διαβάζει σύμφωνα με τα δικά του υποκειμενικά κριτήρια, προκαταλήψεις και περιορισμούς. Ούτε όμως και ο ίδιος ο θεραπευόμενος, απλά γιατί ένα μεγάλο μέρος της είναι κρυμμένο στο ασυνείδητο αλλά και επειδή ένα εξίσου μεγάλο μέρος βρίσκεται κατακερματισμένο σε μια παράθεση γεγονότων χωρίς κυκλική σύνδεση αιτίου-αιτιατού και χωρίς επαρκή νοηματοδότηση.
Αυτό που φτάνει στ’ αυτιά μας είναι το αφήγημα και με αυτό καλούμαστε να εργαστούμε. Αφήγημα είναι ο τρόπος που κάθε φορά ο θεραπευόμενος νοηματοδοτεί την ιστορία του, το παρελθόν, παρόν και μέλλον της ζωής του.
Η συστημική ψυχοθεραπεία συνίσταται –εκ του αφηγήματος ορμώμενοι- στην προσπάθεια να δομηθεί από κοινού η ιστορία, γεφυρώνοντας αυθαίρετα ή μη τα κενά (έτσι λειτουργεί ο ανθρώπινος εγκέφαλος, όπως και όλη η φύση, απεχθάνεται το κενό) ανάμεσα στο αφήγημα και στην συνειδητή ή ασυνείδητη αίσθηση περί ιστορίας, έτσι ώστε να αναδυθούν νέα νοήματα που θα απαλύνουν τα συμπτώματα και θα οδηγήσουν την αυτογνωσία ένα βήμα παραπέρα.
Κάθε φορά που αναδύεται ένα καινούριο νόημα μια καινούρια οπτική, μεταβάλλεται το αφήγημα. Θεραπευτής και θεραπευόμενος παρακολουθούν και αξιολογούν τη μεταβολή από κοινού, τόσο στην εγρήγορση όσο και καθώς το αφήγημα τροποποιείται στο όνειρο, και η διαδικασία επαναλαμβάνεται μέχρις ότου ο πελάτης να θεωρήσει ότι έχει συγγράψει ένα σημαντικό μέρος της προσωπικής του ιστορίας. Τότε το αφήγημα θα του προξενεί σημαντικά λιγότερο πόνο, θυμό και φόβο ή αγωνία.
Συνεπώς στον χώρο της θεραπευτικής σχέσης, και πιο συγκεκριμένα του θεραπευτικού διαλόγου, συνυπάρχει ένα αφήγημα και μια ανάγνωσή του. Αν τώρα συνυπολογίσουμε τον παράγοντα χρόνος αντιλαμβανόμαστε ότι αυτόματα τα αφηγήματα πολλαπλασιάζονται. Όπως θα δούμε εξωτερικεύοντας ο θεραπευτής την ανάγνωσή του αποδομεί το αφήγημα και από κοινού δομείται ένα νέο.
Από τα προλεχθέντα συνάγεται ότι κάθε προσπάθεια εξαγωγής μιας γνωμάτευσης είναι καταδικασμένη να οδηγήσει σε λανθασμένα συμπεράσματα, ιδιαίτερα βλαπτικά για τον θεραπευόμενο. Αυτό είναι κοινός τόπος. Πώς όμως μπορεί ο θεραπευτής να αντισταθεί στην έμφυτη ανθρώπινη τάση για βεβαιότητα, πώς μπορεί να εργαστεί στο κενό, χωρίς σχήματα, τυποποιήσεις, ενότητες, «κουτάκια»; Πώς ν’ ακούσει το αφήγημα και πώς να το αξιολογήσει, χωρίς να παρεμβάλλεται η δική του ιστορία, εκπαίδευση και κλινική εμπειρία;
Επιπλέον είναι εύκολο να διατυπώνεται θεωρητικά το αξίωμα της μη ύπαρξης ειδικών, όμως στην πράξη ο θεραπευτής διαρκώς έρχεται αντιμέτωπος με την ανάγκη του θεραπευόμενου να λάβει υποστήριξη από έναν ειδικό, από κάποιον που γνωρίζει. Ο θεραπευόμενος ρητά ή άρρητα ζητάει την σοφία του θεραπευτή.
Θεωρώ ότι, καθώς η σοφία είναι μία ιδεατή κατάσταση, σε τελική ανάλυση είναι αδύνατον να εργαστούμε χωρίς το παραμικρό ολίσθημα στην αυθαιρεσία. Ενυπάρχει μια έμφυτη τάση να ακολουθήσουμε το γνωστό, γιατί σ’ αυτήν την περιοχή αισθανόμαστε ασφαλείς.
Δεν παραγνωρίζω τη διδαχή του Τζίντου Κρισναμούρτι (1977) περί ανυπαρξίας της ψυχολογικής ασφάλειας, περί της αναγκαιότητας του καθημερινού θανάτου, αλλά θεωρώ ουτοπία το βίωμα αυτής της εσωτερικής κατάστασης, δηλαδή του να νιώθουμε ψυχολογικά ασφαλείς έχοντας επίγνωση πώς κάτι τέτοιο δεν υφίσταται ή του να εμπειριώνουμε κάθε στιγμή εκ νέου διαγράφοντας κάθε μνημονική εγγραφή.
Το πρόταγμά μου είναι: Να λειτουργήσουμε ως διαμεσολαβητές ανάμεσα στο δυναμικό σοφίας του σύμπαντος και το ατομικό δυναμικό σοφίας του πελάτη ώστε εκείνος να γίνει στην πράξη ο ειδικός.
Θεωρώ εύλογη την προσδοκία για μια προς το μηδέν τείνουσα αυθαιρεσία καθώς εμβαθύνεται ο θεραπευτικός διάλογος και παίρνει ολοένα και πιο πολύ τα χαρακτηριστικά της μεταμοντέρνας γλωσσικο-κοινωνικής συγκατασκευής της πραγματικότητας. Ο επίσης εύλογος αντίλογος είναι πως η χρήση πρωτοκυβερνητικών μεθόδων κατά την κλινική εργασία θα παγίωνε τη θέση του θεραπευτή ως εκτός του συστήματος ευρισκόμενου ειδικού και θα οδηγούσε σε μια ολοένα αυξανόμενη αυθαιρεσία.
Επιπλέον δεν πρέπει να διαφύγει της προσοχής μας ίσως η βασικότερη παράμετρος, ο ανθρώπινος παράγοντας. Με άλλα λόγια η ψυχοσύνθεση του πελάτη ίσως είναι εκείνη που κατευθύνει την θεραπεία προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση.
II. Θεωρητική επισκόπηση
Διαβάζοντας η ομάδα του Μιλάνο τον «γεννήτορα της συστημικής σκέψης» Gregory Bateson, εγκαταλείπει την πρωτοκυβερνητική προσέγγιση στη συστημική ψυχοθεραπεία και εισάγει την έννοια της ωφέλιμης ή μη υπόθεσης. Σύμφωνα με τον C.S.Pierce η κατασκευή μιας υπόθεσης είναι η αναπόφευκτη απόκριση του θεραπευτή όταν εκείνος έρχεται αντιμέτωπος με κάτι ξένο προς το δικό του πλαίσιο αναφοράς (Bertrando 2006).
Την ίδια εποχή το φιλοσοφικό ρεύμα του κονστρουκτιβισμού υιοθετεί την άποψη ότι ο θεραπευτής είναι μέρος του συστήματος. Εκείνη την εποχή, αρχές του 1980 πιστεύαμε ότι το σύστημα ορίζει το πρόβλημα, πράγμα που στην ύστατη λογική του συνέπεια σημαίνει ότι ο θεραπευτής έγινε μέρος του προβλήματος.
Το ερώτημα που τίθεται είναι ποιος εισάγει την υπόθεση στον διάλογο και σε ποια χρονική στιγμή. Αν είναι ο θεραπευτής αυτός που καλείται να κατασκευάσει τις υποθέσεις, τότε δεν έχει εγκαταλείψει ποτέ τη θέση του ειδικού.
Τα φιλοσοφικά ρεύματα διαδέχονται όμως το ένα το άλλο με μεγάλη ταχύτητα φέρνοντας μιαν επανάσταση στον τρόπο που σκεφτόμαστε. Σήμερα πια είμαστε στην εποχή του μεταμοντερνισμού, όπως αυτός εκφράζεται μέσα από τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό και το αφηγηματικό μοντέλο. Κοινή παραδοχή πλέον είναι ότι το πρόβλημα ορίζει το σύστημα (Anderson και Goolishian, 1988)
Ας ξεκινήσουμε από την ομάδα του Μιλάνο (ή καλύτερα στους άντρες εξ αυτών) και στο πώς εκείνοι απαντούν στις προκλήσεις της εποχής.
Το 1996 ο Luigi Boscolo και Paolo Bertrando υποστηρίζουν ότι η υπόθεση αναδύεται στον «ενδιάμεσο χώρο ανάμεσα στον θεραπευτή και τον θεραπευόμενο». Χώρος είναι ο διάλογος και καθήκον του θεραπευτή είναι να κρατήσει τον διάλογο ανοιχτό, ώστε από κοινού θεραπευτής και θεραπευόμενος να γεννήσουν μιαν υπόθεση. (Πράγμα που οι Anderson και Goolishian, έχουν ήδη υπονοήσει ήδη από το 1992, βλέπε πιο κάτω).
Ο θεραπευτής κινείται τόσο στον συγχρονικό χρόνο όσο και στον διαχρονικό χρόνο του αφηγήματος. Ο πρώτος προάγει την έννοια της μη ουδετερότητας ο δεύτερος τη διατηρεί. (Η ιδέα της ουδετερότητας έχει εγκαταλειφθεί σήμερα. Ήδη από το 1987 ο έτερος Μιλανέζος Giancarlo Cecchin εισάγει την έννοια της περιέργειας. Το δε 1992 προχωράει ένα βήμα παρακάτω μιλώντας για ασέβεια).
Εργαζόμενος στο εδώ και τώρα ο θεραπευτής (συγχρονικός χρόνος) μπορεί να θεματοποιήσει τη θεραπευτική σχέση ή να απομονώσει ένα συγκεκριμένο σημείο της οικογενειακής ιστορίας. Άλλες φορές κινείται ελεύθερα στον χρόνο (διαχρονικός χρόνος) διερευνώντας γεγονότα ή νοήματα από το παρελθόν συνεισφέροντας μέσα από διαφορετικές οπτικές γωνίες στην αναδόμηση νέων αφηγημάτων.
Ο θεραπευτής δεν πρέπει να βιαστεί να εισάγει μια υπόθεση καθώς τότε οδηγεί τον διάλογο θέλοντας ή μη σε μια στόχευση (ή αγκίστρωση αν θέλετε) και δεν ακούει αυτό που συμβαίνει στο εδώ και τώρα της συνεδρίας, με όποιες συνέπειες αυτό συνεπάγεται, και τότε γίνεται και πάλι αυτός ο ειδικός.
Τι γίνεται όμως με τους θεραπευόμενους που δεν έχουν το «χάρισμα», αναστοχαζόμενοι πάνω στην ιστορία τους να συγκατασκευάζουν υποθέσεις; Σημαίνει αυτό ότι η πρωτοκαθεδρία του θεραπευτή διατηρείται;
Πόσες φορές δεν απαντούμε πελάτες που στερούνται της δεξιότητας της στοιχειώδους ενδοσκόπησης, όπως π.χ να βρίσκονται σε επαφή με το συναίσθημά τους με κυρίαρχο χαρακτηριστικό την άμυνα της εκλογίκευσης; Εξάλλου η εγκύκλια εκπαίδευση ελάχιστα συνεισφέρει στην αυτογνωσία. Σε ακραίες παθολογικές καταστάσεις πάλι, όπως η ψύχωση, παρατηρείται άμβλυνση του συναίσθηματος.
Σ’ αυτές τις περιπτώσεις το αφήγημα διαπερνάται από την στερεότυπη διαπίστωση πώς «δεν γνωρίζω». Έχω επίγνωση ότι κι αυτό μιαν άμυνα είναι (απώθηση) που στοχεύει στο να απαλυνθούν αρνητικά συναισθήματα, όπως πόνος, θυμός και φόβος.
Πώς αποκρινόμαστε; Ένας τρόπος κλινικής εργασίας δεν είναι η ενεργητική ακρόαση, το να προτείνουμε εμείς πιθανά συναισθήματα, ώστε με την πάροδο του χρόνου να μάθει ο ίδιος θεραπευόμενος να τα αναγνωρίζει; Όταν λείπει (προς το παρόν τουλάχιστον) η εναισθησία του πελάτη γίνεται ακόμα πιο επιτακτική η ενσυναίσθηση του θεραπευτή.
Δεν θεωρώ ότι μια τέτοια πρακτική παγιώνει στον όποιο χρόνο της θεραπευτικής σχέσης τον ρόλο του θεραπευτή ως ειδικού.
Η ενεργητική ακρόαση είναι απόκριση σε έναν λόγο και προάγει έναν νέο λόγο. Η ενσυναίσθηση, δηλαδή η προσεκτική εισαγωγή στον διάλογο πιθανών συναισθημάτων, το καθρέφτισμα (mirroring) και το κράτημα (holding), δεν είναι τίποτε άλλο από εξωτερικά ερεθίσματα που δύνανται να γεννήσουν λόγους, να γίνουν μια μελωδική γραμμή στην αρμονία του πολυφωνικού διαλόγου. Η σιωπή τροφοδοτεί τον εσωτερικό διάλογο του πελάτη (και του θεραπευτή) και μπορεί να γίνει τόσο εκκωφαντική ώστε ο πελάτης να αρχίσει να μοιράζεται τα σπαράγματα του αφηγήματός του.
Αυτό για το οποίο μιλώ είναι μια μορφή κλινικής εργασίας που ενώ θα κινητοποιείται από τα προτάγματα του μεταμοντερνισμού (3ο ρεύμα) θα ενσωματώνει πρακτικές που προέρχονται από την κυβερνητική 2ης ακόμα και 1ης τάξης στη συστημική ψυχοθεραπεία. Κι όλα τα παραπάνω επειδή σεβόμαστε τον ρυθμό του εκάστοτε πελάτη, τον τρόπο του δηλαδή να ενσωματώνει αλλαγές στο αξιακό, τα συναισθήματα και την συμπεριφορά του στην πάροδο του χρόνου.
Η σχετική θεωρητική συζήτηση είναι ζωηρή.
Ο George M. Simon (1992) ισχυρίζεται ότι ποτέ δεν θα πάψει να υφίσταται μια επικρατούσα κοινωνικοοικονομική νόρμα, ωστόσο μια ενδεχόμενη αποτυχία του θεραπευόμενου να πλαισιωθεί σ’ αυτήν την νόρμα σε καμία περίπτωση δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ως ένδειξη παθολογίας και να γίνει αντικείμενο κρίσης από την πλευρά του θεραπευτή, αντιθέτως ο τελευταίος καλείται να επιδείξει ουδετερότητα.
Ωστόσο η παρέμβαση του ούτε τυχαία είναι ούτε στερείται σκοπού. Πάντα θα υπάρχει ανάγκη να αναγνωρίσει ο θεραπευόμενος περιοχές αναντιστοιχίας του συστήματος που ορίζεται από το πρόβλημα με την κυρίαρχή κοινωνική οπτική. Συνεπώς η παρέμβασή του στοχεύει στο να καθοδηγήσει την προσοχή του θεραπευόμενου προς αυτές τις περιοχές αναντιστοιχίας, έτσι ώστε ο ίδιος σε τελευταία ανάλυση να αναλάβει μια δράση εξέλιξης προς μια καταλληλότερη προσαρμογή. Συνεπώς είναι δυνατόν, όπως καταλήγει ο Simon να εργάζεται ο θεραπευτής πρωτοκυβερνητικά διατηρώντας ωστόσο μια δευτεροκυβερνητική οπτική.
Πόσο «ουδέτερη», δηλαδή στερούμενη κάθε προκατάληψης για ενδεχόμενη παθολογία, μπορεί όμως να είναι η οποιαδήποτε προτροπή για προσαρμογή καθώς από τις θετικές επιστήμες γνωρίζουμε ότι οι οργανισμοί που δεν προσαρμόζονται τελικά δεν κατορθώνουν να επιβιώσουν. Και τι γίνεται με εκείνους τους ανθρώπους που είναι μπροστά από το πνεύμα της εποχής τους, το Zeitgeist; Και πόσο παραγωγικό είναι να επιμένει κανείς στην έννοια της ουδετερότητας, η οποία έχει τις ρίζες της στην 1η κυβερνητική, δηλαδή αν μου επιτραπεί να παραφράσω σε μια έννοια ανοχής, σε μια εποχή που ο Cecchin θεωρεί ότι είναι πιο γόνιμο να είμαστε περίεργοι (αν όχι ασεβείς ακόμα και προς τη θέση μας ως θεραπευτές);
Eπιπλέον υπό το πρίσμα των σύγχρονων φιλοσοφικών ρευμάτων το ζητούμενο δεν είναι η προσαρμογή στην κυρίαρχη κοινωνική κατάσταση αλλά η αποδόμησή της.
Αντιδρώντας λοιπόν στην προοπτική της προσαρμογής οι Anderson και Goolishian «καταργούν» κάθε απαίτηση για μια υπόθεση. Ο θεραπευτής λαμβάνει τη «θέση του μη γνωρίζοντος» (1992) χωρίς να παραγνωρίζουν το γεγονός ότι ο θεραπευτής είναι προκατειλημμένος από την εμπειρία του.
Αυτό που μας προτρέπουν είναι να ακούμε με τέτοιον τρόπο, ώστε η προϋπάρχουσα εμπειρία μας να μην μας αναγκάζει να κλεινόμαστε από ολόκληρο το νόημα της εμπειρίας του θεραπευόμενου, όπως αυτός την αφηγείται. Αντιθέτως όλη η διεξαγωγή της συζήτησης στον θεραπευτικό χώρο πρέπει να στοχεύει στο να οδηγεί ο θεραπευόμενος τον θεραπευτή να διερωτάται συνεχώς αν είναι έγκυρη η κατανόησή του για το αφήγημα.
Οι Anderson και Goolishian επικαλούνται τη μέθοδο του Σωκράτη. Η σωκρατική μέθοδος κατ’ αυτούς δεν έχει τίποτε να κάνει με την εκμαίευση των επιθυμητών απαντήσεων. Αντιθέτως αποκαλύπτει κάτι άγνωστο και απρόβλεπτο στη σφαίρα του δυνατού.
Ο ίδιος ο Σωκράτης φέρεται να λέει στον «Προτρεπτικόν επί φιλοσοφίαν» του Ιάμβλιχου: «Ουδέν γνωρίζω ούτε διδάσκω κάτι, αλλά μόνο απορίες έχω». Στον «Αλκιβιάδη» του Ολυμπιόδωρου διασώζεται το εξής: «Εγώ μεν ουδέν γνωρίζω εκτός από ένα μόνο, το να δίνω λόγον και να λαμβάνω (λόγον), δηλαδή την ανταλλαγή απόψεων, που είναι το άπαν».
Το γνωστότερο απόσπασμα είναι του Πλάτωνος από την «Απολογία Σωκράτους»: «Φεύγοντας λοιπόν συλλογιζόμουν ότι είμαι σοφότερος αυτού του ανθρώπου∙ διότι φοβάμαι πως κανείς μας από τους δύο κανένα ‘’καλόν καγαθόν’’ γνωρίζει, όμως αυτός μεν νομίζει πως γνωρίζει κάτι χωρίς να το γνωρίζει, εγώ δε, καθώς δεν το γνωρίζω, ούτε νομίζω∙ μου φαίνεται λοιπόν εξ΄ αυτού βεβαίως κατά τι λίγο από αυτόν σοφότερος είμαι, καθόσον αυτά που δεν γνωρίζω ούτε φρονώ πως γνωρίζω».
Διαπιστώνουμε ότι η έννοια της περιέργειας ως διαλεκτικής μεθόδου έχει τις καταβολές της στον Σωκράτη. Όποιος δεν είναι «περίεργος» εφησυχάζεται με το γνωστό και απορρίπτει το άγνωστο και το ξένο.
Ο Simon καταλογίζει στους Anderson & Goolishian ότι λαμβάνουν μία απόλυτη θέση «είτε-είτε», που σημαίνει ότι η πρωτοκυβερνητική κλινική πρακτική προδίδει τα προτάγματα του μεταμοντερνισμού.
Αλλά και στην ίδια τη συζήτηση περί γλωσσικών-κοινωνικών συστημάτων θεωρεί ότι «εργαλειοποιούν» τη γλώσσα θεωρώντας την κάτι που είναι στην απολύτως ελεύθερη διάθεση του ανθρώπου έτσι ώστε να διεξάγει μια τοπικά εστιασμένη συζήτηση. Σ’ αυτή την οπτική αντιπαραβάλλει την «διαλεκτική οπτική» (δηλαδή μη διαζευκτική οπτική) στην παράδοση του Riegel, και την δική του (Simon) ανάγνωση των Vygotski και Heidegger.
Η ύπαρξη της γλώσσας δεν είναι εντελώς ανεξάρτητη από τους ανθρώπους καθώς γεννιέται μόνο στο στόμα συγκεκριμένων ανθρώπων σε μια δεδομένη ιστορική συνθήκη. Τα άτομα δεν χρησιμοποιούν μόνο τη γλώσσα αλλά εν τέλει διαμορφώνονται απ’ αυτήν, πράγμα που σημαίνει ότι η κοινωνική οργάνωση δεν είναι ένα τοπικό φαινόμενο σε συνεχή ροή στερούμενο τη δυνατότητα μιας σταθερής και όσο το δυνατόν αντικειμενικής περιγραφής, αλλά αντιθέτως σε μια ευρεία χρονική περίοδο η γλώσσα είναι δεδομένη και τα άτομα θα πρέπει να προσαρμοσθούν σε αυτήν.
Και πάλι αξίζει να αναρρωτηθούμε. Αν η γλώσσα βρίσκεται σε διαλεκτική σχέση με την κοινωνική οργάνωση και την εξουσία, τότε μήπως όχι μόνο νομιμοποιείται η εργαλειοποίησή της αλλά και επιβάλλεται, αν στόχος είναι η μεταβολή της κοινωνικής οργάνωσης. Αρκεί να μην ξεχνούμε ότι μια τέτοια αντίληψη της γλώσσας ως εργαλείου μπορεί να αξιοποιηθεί και από καθεστηκυίες δυνάμεις.
Ο Bertrando σε μια προσπάθεια συγκερασμού συστημικών και διαλογικών αρχών επανέρχεται το 2006 σε μια οπτική της «συστημικής υπόθεσης ως συνεργατικής πράξης, που συμπεριλαμβάνει τον διάλογο ανάμεσα στους θεραπευτές και τους πελάτες, καθώς η διαδραστική υπόθεση δημιουργείται από την αλληλεπίδραση όσων συμμετέχουν στον θεραπευτικό διάλογο και άρα μπορεί να θεωρηθεί από μόνη της ένας διάλογος».
Επικαλούμενος τον Bateson ορίζει τη θεραπευτική διαδικασία ως συνάντηση του πλαισίου του θεραπευτή και του θεραπευόμενου που υπόκεινται σε κανόνες, έτσι ώστε να είναι προβλέψιμα, αναγνωρίζοντας ωστόσο την ανάγκη εξόδου από το γνωστό προς χάριν της δημιουργικότητας και της καινοτομίας.
Η Anderson (2007) αναφέρεται στην δική της κατανόηση της ερμηνευτικής που επηρεάζει την αντίληψή τους (Anderson & Goolishian) για το «άρρητο» και «αυτό που δεν έχει ακόμα ειπωθεί». Καθώς ο άνθρωπος, συνεπώς και ο θεραπευτής, υπάρχει μέσα στη γλώσσα, μέσω του διαλόγου εμφανίζονται νέες αφηγήσεις και νέες ιστορίες.
Η ερμηνευτική ορίζεται ως έχουσα αντικείμενο την κατανόηση και την ερμηνεία του νοήματος του άλλου, στερούμενη σύμφωνα με τον Hoy μιας προνομιακής σκοπιάς. «H ερμηνεία είναι μια σχεσιακή διαδικασία».
Συνεπώς η θεραπευτική σχέση είναι ένας ισότιμος διάλογος, στον οποίον η ερμηνεία του αφηγήματος παράγει μια νέα και εμβαθύνει την υπάρχουσα σχέση.
Η Anderson δίνει έμφαση στη σχέση και στις σχεσιακές συζητήσεις. Αλλά και ο Bertrando προκρίνει τις σχεσιακές υποθέσεις, αυτές δηλαδή που αναφέρονται στο «πώς», έναντι των οντολογικών, αυτών που αναφέρονται στο «είναι» και το «γιατί».
Θεωρώ εδώ πολύ κρίσιμη μια αναφορά στον Gergen, καθώς γι’ εκείνον ο εαυτός είναι μια επιστρωμάτωση κοινωνικών σχέσεων που κάθε φορά συνάπτουμε (1991). Σε κάθε κοινωνική σχέση το «είναι» φωτίζεται μέσα από ένα άλλο πρίσμα.
Τόσο ο Bertrando όσο και η Anderson ερμηνεύουν και διαλέγονται εκτενώς με τον από τους σύγχρονους του παραγνωρισμένο Σοβιετικό γλωσσολόγο Mikhail Bakhtin.
Ο Bakhtin αφενός παίρνει μια σθεναρή θέση υπέρ της υλικής υπόστασης και της επιτελεστικότητας της γλώσσας, είναι μια γλώσσα που δρα στο πλαίσιο των εξαναγκασμών μιας αντικειμενικά ήδη διαμορφωμένης και διαμορφούμενης κοινωνικής πραγματικότητας (Β. Αλεξίου και Μ. Δαφέρμος, 2014)
Αν η κοινωνική πραγματικότητα ιδωθεί ως αντικειμενικά διαμορφωμένη
τότε είναι σταθερή, γεγονός με το οποίο διαφωνεί η Anderson. Aν είναι σε συνεχή διαμόρφωση, τότε βρίσκεται σε ροή και τότε επιβεβαιώνεται η Anderson. Αν είναι ταυτοχρόνως και τα δύο, τότε μπορεί να θεωρηθεί ότι ισορροπεί σε μια ημι-σταθερή κατάσταση, επιδεχόμενη μιας σχετικά ασφαλούς περιγραφής, (έχοντας πάντα κατά νου την κατά Maturana και Varela (1984) αναντίρρητη ανάγκη να επανενταχθεί ο παρατηρητής μέσα στις ίδιες του τις παρατηρήσεις), οπότε δικαιώνεται ο Simon.
Η σταθερότητα της γλώσσας δεν είναι μόνο ένα γλωσσικό φαινόμενο, αντικείμενο διαλόγου ανάμεσα σε γλωσσολόγους, αλλά αποτελεί σημείο άσκησης πολιτικής και άρα θεσμοθετημένης εξουσίας. Εδώ δεν αναφέρομαι στην αποδομητική-υπονομευτική της εξουσίας πρόθεση του Derrida, απλά θέλω να υπενθυμίσω ορισμένα γεγονότα σχετικά με την γλώσσα από την νεώτερη ελληνική ιστορία.
• Στη συνέχεια της γέννησης του ελληνικού έθνους που υπήρξε σημείο αναφοράς για την ευρωπαϊκή πολιτική, είναι άραγε τυχαίο
πως Έλληνες της διασποράς έγιναν θερμοί θιασώτες του δημοτικισμού κατά τον 19ο αιώνα;
• Το περίφημο γλωσσικό ζήτημα που τόσο απασχόλησε αλλά και ταλαιπώρησε την χώρα μας και τους διανοητές της στις αρχές του 20ου αιώνα
• Την δια νόμου αλλαγή της διδασκαλίας των αρχαίων ελληνικών στα σχολεία
Αφ’ ετέρου o Bakhtin ανθίσταται στην ιδέα ενός εκφωνήματος (λόγου προφορικού ή γραπτού), σύμφωνα με την οποίαν υπάρχει ένας ενεργητικός ομιλητής και ένας παθητικός ακροατής. Ακόμα και αν η απόκριση του ακροατή εμφανίζει μια σχετική χρονική υστέρηση, όπως αυτό γίνεται στην περίπτωση της λογοτεχνίας, πάντοτε ο ομιλητής και ο ακροατής βρίσκονται σε μια και από τις δύο πλευρές ενεργητική διαδικασία ερωτοαποκρίσεων, άρα σε έναν διάλογο. Εξάλλου πριν από ένα εκφώνημα έχει προηγηθεί ένα προγενέστερο, απάντηση στο οποίο μπορεί να θεωρηθεί η τρέχουσα συνεισφορά του ομιλητή. «Κάθε εκφώνημα είναι ένας κρίκος σε μια πολύ σύνθετα οργανωμένη αλυσίδα εκφωνημάτων» (Μ. Bakhtin, 1997)
Διαβάζοντας ο Bertrando (2006) τον Bakhtin επικεντρώνεται σε μία διπλή διάσταση της γλώσσας. Αφενός υπάρχει μια κεντρομόλος ενοποιητική δύναμη, η οποία στα συμφραζόμενα της συστημικής ψυχοθεραπείας τροφοδοτεί τον εσωτερικό διάλογο του θεραπευτή, που όσο πολυφωνικός κι αν είναι, τείνει να παράγει μία και μόνο φωνή, και αυτή με τη σειρά της θα γεννήσει οντολογικές και όχι σχεσιακές υποθέσεις. Από την άλλη υπάρχει και μια φυγόκεντρος, που οδηγεί στον διάλογο ανάμεσα σε διαφορετικές γλώσσες, δηλαδή διαφορετικές εκ μέρους του πελάτη κατανοήσεις για και εμπειρίες από την κόσμο.
Με τη σειρά της η Anderson (2007) μας προσκαλεί στην δημοσιοποίηση των εσωτερικών σκέψεων σε μια προσπάθεια ο μονολογικός εσωτερικός διάλογος του θεραπευτή να επάγει την αποκριτική κατανόηση του πελάτη, καθώς παθητική κατανόηση δεν υφίσταται κατά Bakhtin. «Το θέμα δεν είναι τι μπορούν ή δεν μπορούν να πουν οι θεραπευτές…Αυτό που έχει σημασία για την καλλιέργεια του διαλόγου είναι ο τρόπος, η στάση, ο τόνος και ο χρονισμός…». Επικαλούμενη τον Shotter και τον Wittgenstein προτείνει ένα σχεσιακό-αποκριτικό τρόπο κατανόησης.
Η έννοια του διαλογικού εαυτού που ανέπτυξε o H. Hermans βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην εργασία του Bakhtin πάνω στο έργο του Ντοστογιέφσκι και την ιδέα του περί πολυφωνικής νουβέλας. Έτσι ο Hermans θεωρεί τον διαλογικό εαυτό εκτεταμένο, ένα ον που εμπεριέχει ως εσωτερικές θέσεις μεταξύ τους διαλεγόμενες άτομα και κοινωνικές ομάδες. Ο άλλος δεν υφίσταται μόνον εξωτερικά, αλλά στο βαθμό που εσωτερικεύεται από ένα άτομο, καθίσταται εσωτερικό μέρος του εαυτού. Ο Hermans καταλήγει να διακρίνει τρείς επίπεδα διαλόγου:
• Μεταξύ εσωτερικών θέσεων του εαυτού
• Μεταξύ εσωτερικών και εσωτερικευμένων εξωτερικών θέσεων
• Μεταξύ εξωτερικών θέσεων του εαυτού
Το ζητούμενο είναι να αναγνωρίζονται όλες οι θέσεις ώστε ο εκτεταμένος εαυτός να γίνεται διαλογικός και περισσότερο λειτουργικός, ενώ αν κάποιες απ’ τις θέσεις αποδυναμωθούν ή κυριαρχήσουν ο εαυτός γίνεται μονολογικός.
Ο πελάτης κινείται ανάμεσα στα ανωτέρω επίπεδα διαλόγου. Οι εσωτερικευμένες θέσεις είναι όπως μας δείχνει η κλινική πράξη συνήθως εξωτερικές φωνές σημαντικών άλλων (πχ μητέρα και πατέρας) που δομούν και συντηρούν το αξιακό του πελάτη. Αν λάβουμε όμως υπ’ όψιν το φαινόμενο της μεταβίβασης και της αντιμεταβίβασης κατά τη θεραπευτική διαδικασία, αναντίρρητα σημαντικός άλλος καθίσταται και ο θεραπευτής.
Ο εναργής και συνειδητός όσον αφορά την αντιμεταβίβαση θεραπευτής αξιοποιεί την αναπότρεπτη τάση για μεταβίβαση, η οποία πιθανόν μεταμορφώνει μια υπόθεση σε μια εσωτερικευμένη εξωτερική φωνή, γιατί αυτό ακριβώς είναι το ζητούμενο, αρχικά η αποδόμηση του συστήματος πεποιθήσεων του πελάτη μέσω του εμπλουτισμού τους με άλλες και εν τέλει η ριζική του αναδόμηση.
Τι σημαίνει ενεργητική ακρόαση, αν όχι πως πρώτος ομιλητής είναι ο πελάτης και ο θεραπευτής ως δεύτερος ομιλητής καλείται κατανοώντας το αφήγημα να αποκριθεί κατάλληλα; Η απόκριση δεν αποκλείει την ενθάρρυνση, την αναπλαισίωση, την σύνδεση με συμπεράσματα που έχουν εξαχθεί σε προηγούμενες συνεδρίες, εν τέλει μιας μορφής καθοδήγηση ή αν προτιμάει κανείς παρότρυνση. Καθαρά πρωτοκυβερνητικές πρακτικές. Όσο πιο ενεργητική η ακρόαση τόσο λιγότερο «βίαιη» και αυθαίρετη η απόκριση. Κατ’ αυτόν τον τρόπο γεφυρώνεται το χάσμα ανάμεσα στην πρώτη και δεύτερη κυβερνητική (Simon).
Όπως σημειώνει ο Bertrando (2006) αναφερόμενος στον Bateson, αυτό είναι εφικτό από τη μία, όσο υπάρχει επικοινωνία ανάμεσα στα πλαίσια των δύο πλευρών, πράγμα που προϋποθέτει την ύπαρξη κοινών σημείων. Από την άλλη όμως η έλλειψη διαφοροποίησης παρεμποδίζει την αλλαγή.
Αναπτύσσοντας τη θεωρία του περί διπλού δεσμού (1972) ο Bateson διατυπώνει την περίφημη ρήση που είναι τόσο όμορφη και σημαδιακή, ώστε να μου επιτραπεί να την παραθέσω: «…Ο κόσμος της μορφής και της επικοινωνίας δεν επικαλείται αντικείμενα, δυνάμεις ή επιδράσεις, αλλά μόνο διαφορές και ιδέες. Μια διαφορά που κάνει τη διαφορά είναι μια ιδέα. Είναι ένα bit, μία στοιχειώδης μονάδα πληροφορίας»
Ανεξάρτητα από το αν οι υποθέσεις είναι διάλογοι ή αν σε μια συνεργατική διαλογική διαδικασία θα πρέπει ο θεραπευτής να διερωτάται συνεχώς αν είναι έγκυρη η κατανόησή του για το αφήγημα, το ζητούμενο είναι η συζήτηση που οδηγεί σε διάλογο να αποτελεί τη διαφορά που κάνει τη διαφορά. Αυτό πάντοτε, αν θέλουμε να λεγόμαστε επίγονοι του Bateson. Η αίσθησή μου είναι ότι σ’ αυτό το θέμα οι προθέσεις των Anderson και Bertrando ταυτίζονται. Οι υπαρκτές αντιστίξεις γονιμοποιούν τον θεωρητικό διάλογο.
Ο θεραπευτής με τη σειρά του βρίσκεται συνεχώς, παράλληλα με τον θεραπευτικό διάλογο, σε έναν εσωτερικό διάλογο. Αφενός πρόκειται για τον αναστοχασμό πάνω στα δικά του συναισθήματα, το δικό του αξιακό, τη δική του ιστορία. Αφετέρου στοχάζεται πάνω στη δική του απόκριση προς το αφήγημα του θεραπευόμενου, όπως υπονοούν οι Anderson & Goolishian.
Επομένως στην πραγματικότητα συνυπάρχουν τρεις διάλογοι:
• Ο εσωτερικός διάλογος του θεραπευόμενου με τα υγιή και δυσλειτουργικά χαρακτηριστικά αυτού του διαλόγου
• Ο εσωτερικός διάλογος του θεραπευτή
• Ο θεραπευτικός διάλογος
Σύμφωνα με τον Bertrando (2006) η συστημική ψυχοθεραπεία αξίζει να ονομάζεται διαλογική, μόνο αν χαρακτηρίζεται από την κατά Bakhtin «πολυφωνική συνύπαρξη διαφορετικών Λόγων και οπτικών, από τις οποίες μπορεί να αναδυθεί μια νέα οπτική (μια νέα γλώσσα)». Αρκεί διαρκής μέριμνα όλων να είναι η αποδοχή και ενεργητική κατανόηση όλων από όλους που οδηγεί σε μια νέα κατασκευή εννοιών. Τότε από τη θέση του «μη γνωρίζοντος» θα μπορούσε να προκύψει η θέση του «γνωρίζουμε από κοινού». Αυτό δεν είναι και ο απώτερος σκοπός της διαλεκτικής του Σωκράτη;
Μπορούν όμως αυτοί οι διάλογοι, αυτή η συνύπαρξη λόγων να εμπεριέχονται σε ένα και μοναδικό πλαίσιο;
Όσον αφορά τον χώρο ναι, υπάρχει ένα κυρίαρχο πλαίσιο κι αυτό είναι το πλαίσιο της συνεδρίας. Ωστόσο ο διάλογος συνεχίζεται στην καθημερινή ζωή με κάθε φορά διαφορετικούς συνομιλητές. Όσον αφορά τον χρόνο υπάρχουν τα προλεχθέντα κατά Boscolo και Bertrando διαφορετικά πεδία συγχρονικότητας και διαχρονικότητας. Κάθε πεδίο εμπεριέχεται σε ένα διαφορετικό πλαίσιο θεραπευτικού διαλόγου.
Η επιστημολογία του Bateson χαρακτηρίζεται από την άρνηση της υλιστικής θέσης περί δυνατότητας απομόνωσης του πλαισίου. Γράφει σχετικά: «Ή μήπως η οπτική μας για τον κόσμο αλλάζει όταν αποδεχόμαστε μια άπειρη αναγωγή πλαισίων, που συνδέονται μεταξύ τους σε ένα σύνθετο δίκτυο μετα-σχέσεων;» Και πιο κάτω: «Το όλον βρίσκεται πάντα σε μια μετα-σχέση με τα μέρη του…Το μικρότερο πλαίσιο δε μπορεί ποτέ να καθορίσει το μεγαλύτερο!»
Ακολουθώντας αυτή την επιστημολογία, μια υπόθεση που συζητείται στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου διαλόγου δεν μπορεί να υποκαταστήσει την αλληλουχία υποθέσεων κατά τη συνολική διαδικασία του διαλόγου, ευρισκόμενη όμως σε μια μετα-σχέση με εκείνην μας προσκαλεί στον διαρκή αναστοχασμό και την διαρκή αναπλαισίωση, είτε διευρύνοντας τον οπτικό ορίζοντα είτε εν είδει στιγμιαίου (και άρα «αυθαίρετου») παγώματος του χρόνου με σκοπό την ενδελεχή παρατήρηση. Είναι αυτονόητο ότι η αλληλουχία δεν είναι γραμμική.
III. Συμπέρασμα
Όπως το πλαίσιο-μέρος δεν μπορεί να απομονωθεί από το πλαίσιο-όλον, έτσι και μια υπόθεση δε μπορεί να απομονωθεί από τον διάλογο στον οποίον αναδύεται. Επίσης ο διάλογος δεν δύναται να απομονωθεί από το πλαίσιο μέσα στο οποίο κάθε φορά διεξάγεται. (Το πλαίσιο αναφέρεται στον χώρο, στον χρόνο και των αριθμό των λόγων ή φωνών που απαρτίζουν τον εκάστοτε διάλογο).
Αφετέρου με κάθε υπόθεση γεννιέται ένα νέο νόημα, το οποίο συνδέεται με ένα αφήγημα. Το αφήγημα προϋποθέτει ένα πλαίσιο διαλόγου. Συνεπώς είτε για υποθέσεις ομιλούμε είτε για νοήματα, αυτά δεν μπορούν να υπάρξουν ξεχωριστά από το πλαίσιο στο οποίο αναδύονται. Κάθε αναπλαισίωση παράγει ένα νέο νόημα και επηρεάζει σημαντικά την υπόθεση.
Εκ των ανωτέρω δυνάμεθα να εξάγουμε το συμπέρασμα ότι υπόθεση είναι το πλαίσιο. Η τελευταία, τροποποιημένη και ως το έπακρο σμιλεμένη υπόθεση είναι το τελικό αφήγημα, η καλύτερη δυνατή νοηματοδότηση της ιστορίας στο όλον-πλαίσιο.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο επιλύονται ή έστω σχετικοποιούνται οι διαφορές στις θεωρητικές προσεγγίσεις σχετικά με την αναγκαιότητα ή μη χρήσης των υποθέσεων κατά τη θεραπευτική συζήτηση.
IV. Επίλογος
Κλείνω με μια σωκρατική απορία:
• Αν υπόθεση είναι το εκάστοτε πλαίσιο του διαλόγου στο οποίο δοκιμάζεται η κατανόηση του αφηγήματος του πελάτη εκ μέρους του θεραπευτή, και
• Αν οι διαφορετικές υποθέσεις ή οι διάλογοι βρίσκονται σε μιαν άπειρη αναγωγή, που συνδέονται σε ένα σύνθετο δίκτυο μετα-σχέσεων
τότε, μήπως ο διάλογος μεταξύ των λόγων, ελάχιστο μέρος του οποίου είναι ο θεραπευτικός διάλογος, αποκτά χαρακτηριστικά «αιωνιότητας» και μίας ασύμπτωτα έως το άπειρο τείνουσας πολυφωνίας; (Δεν λανθάνει της προσοχής μου ότι η ιστορία καταξιώνει ή απορρίπτει κάποιους λόγους. Σημαίνει όμως αυτό αναγκαστικά ότι οι απορριφθέντες λόγοι εξαφανίζονται ή αντιθέτως εγγράφονται δια παντός στο συλλογικό ασυνείδητο, απ’ το οποίο μπορούν δοθεισών των συνθηκών ανά πάσα στιγμή να ανασυρθούν;)
Και μήπως το κατά Ιωάννη «Εν αρχή ην ο Λόγος» αποκτά μια σχέση Όλου και μέρους με τη θεώρηση της ανθρώπινης πραγματικότητας ως γλωσσικής-κοινωνικής κατασκευής και συνεπώς το Όλον Πλαίσιο είναι το ίδιο το Σύμπαν;
Σ’ αυτήν την περίπτωση διαφαίνεται πως, χωρίς να το γνωρίζει, ο C.G. Jung, βαθιά επηρεασμένος από τις πλατωνικές ιδέες (ειδικότερα τις Ιδέες), στάθηκε ο πρώτος συστημικός.
Αν έχουν κάποιο νόημα αυτά τα ερωτήματα για την κλινική πράξη, είναι γιατί μας προσκαλούν να συζεύξουμε και να γονιμοποιήσουμε αμφίπλευρα τις επιστήμες και τη φιλοσοφία με τη μεταφυσική.
Προς επίρρωση παραθέτω ένα τελευταίο απόσπασμα του Bateson (1972): «…έχω εισαγάγει την ιδέα ενός σύμπαντος πολύ πιο ενοποιημένου – και κατ’ αυτήν την έννοια πολύ πιο μυστικιστικού – απ’ ό,τι το σύμπαν του πέραν της ηθικής υλισμού…».
